Leve de grote stad

« Voorgaand artikel | Overzicht | Volgend artikel »

 OVER VRIJHEID als politiek ideaal
15 november 2011

Wat vrijheid als politiek begrip kan betekenen, laat zich wellicht het beste illustreren aan de vrijheid van godsdienst. In Nederland en misschien in Europa als geheel mag deze vrijheid wel als de eerste van alle politieke vrijheden worden gezien. In artikel XIII van de Unie van Utrecht [1579]heet het dat een yder particulier in sijn religie vrij sal moegen blijven ende dat men nyemant ter cause van de religie sal moegen achterhaelen ofte ondersoucken . Hier wordt de eerste stap gezet waarin onderdanen burgers worden doordat zij "ieder particulier" vrij van bemoeienis worden verklaard waar het hun religieuze keuze betreft. Hier wordt ook een stap gezet naar een bestel waarin niet langer de kerk de dominante instantie is, daar haar positie afhankelijk wordt gemaakt van individuele preferenties. Er ontstaat dus zoveel als een private ruimte waarin burgers van staatsinmenging gevrijwaard worden en waar hun geweten het voor het zeggen heeft. Een eerste, maar zeer belangrijke negatieve vrijheidsbepaling.

Tegen vermarkting en subjectivering
In Trouw van 18 augustus lees ik: Wie inwoners van Benghazi vraagt wat er is veranderd sinds de revolutie krijgt steeds hetzelfde antwoord: vrijheid. En zoals de Libiërs het woord uitspreken heeft het niets sleets of abstracts. Kennelijk is het bij de nakende val van een dictatuur heel goed mogelijk om het woord vrijheid betekenisvol uit te spreken, maar evenzeer blijkt het mogelijk dat het begrip een sleetse of abstracte klank krijgt. Dat begrijpt de lezer van Trouw heel goed. Hij kent de verbinding van vrijheid en verveling, hij kan ook alle obligate opsommingen opdreunen van de vrijheden die 'wij' genieten. Het lastige van het politieke vrijheidsbegrip in de context van onze maatschappij is dat het zonder meer tot de heersende ideologie behoort. Wij zijn per definitie vrij, als deel van het vrije westen. En nog lastiger is het, dat vrijheid ook als een bekende praktijk wordt beschouwd, iets waarmee wij zogezegd al eeuwen ervaring zouden hebben. Om fris over vrijheid te kunnen spreken moeten in elk geval twee obstakels worden overwonnen: vermarkting en subjectivering.

Vermarkting. Dat we zowel in een vrijemarkteconomie leven als in een parlementaire democratie heeft bijzondere gevolgen voor onze waarneming en zelfwaarneming. Zoals Marx zei - toen al, laat staan nu! - verschijnt de wereld ons als een overweldigende hoeveelheid waren. De toegang tot die waren is geld. Ze zijn te koop, daarvoor zijn ze bij uitstek bedoeld. De variëteit aan waren is enorm. Het gaat allang niet meer alleen over dingen of spullen. Het gaat ook over reizen, belevenissen, gastronomische, seksuele en spirituele ervaringen. In dit verband verschijnt vrijheid in de eerste plaats als keuzevrijheid en naarmate het koopbare repertoire zich uitbreidt dus ook als handelingsvrijheid, uiteraard gelieerd aan de individuele koopkracht. Hoe meer geld, des te meer vrijheid. Naarmate aard en verwerkelijking van onze verlangens meer marktgewijs tot stand komen zal onze waarneming van de wereld die van een grote markt zijn en van onszelf die van een consument. Onze grondhouding wordt die van iemand die kiest uit aanbod. De parlementaire democratie die werkt met zichzelf organiserende staatsburgers (partijen) en met gekozen vertegenwoordigers die uit hen voortkomen, verandert onder marktdominantie van karakter. Partijen krijgen het karakter van overheidsfilialen en kiezers veranderen van georganiseerde staatsburgers in ongeorganiseerde consumenten die het aanbod van de filialen op (on)aantrekkelijkheid beoordelen. De verschuiving is verklaarbaar. Tegen de stoffelijkheid van de markt steekt de vormelijkheid van het politieke stelsel bleekjes af. De eerste lijkt de enige reële wereld en het tweede lijkt een virtuele grootheid. Zo ook het gewicht van economische wereldspelers tegenover schipperende en balancerende regeringen. En niet te vergeten, marktprincipes dringen ook door via media. Het is voor politieke partijen allang volstrekt normaal om marketing toe te passen en hun 'aanbod' daarmee af te stemmen op de traceerbare of vormbare vraag.

Subjectivering. De status van het individu is sinds de term voor het eerst viel ingrijpend veranderd. Of anders gezegd: de aard van onze subjectiviteit is wezenlijk anders geworden. Ooit kon men van een individu zeggen dat het deel was van een klasse, van een etniciteit, van een religieuze groep, van een politieke stroming, van een sekse; dat het uitdrukking was van een reeks in de persoon samenkomende collectieve identiteiten. Ook kon men aannemen dat het zich met reële groepen en collectiviteiten verbonden wist en daarop aan te spreken was. Nu is de eenling uitgangspunt, voor zichzelf en voor anderen. Het draait in alles om wat hij/zij zelf vindt. Voor zover het hier over vrijheid gaat, is de vrijheid van meningsuiting de eerste en leidende der vrijheden. Uiting kunnen geven aan eigen inzichten, eigen gevoelens, eigen opinies, eigen verlangens, dat is de hoofdzaak. Uit deze vrijheid is primair de ander, of het verband van de groep of klasse, weggeschreven en kan er alleen met omwegen en de grootste moeite weer in terugkeren. Het lijkt er sterk op dat de vrijheid van meningsuiting, die oorspronkelijk bij de positieve vrijheden behoorde, nu vooral als negatieve vrijheid wordt beleefd. Dat wil zeggen dat men de eigen mening vooral als een persoonlijkheidskenmerk begrijpt, een deel van het ego, waarvan anderen en de staat dus zeker, behoren af te blijven. Het gaat er dus niet meer om dat men met die mening een debat mede vormgeeft, laat staan er gemeenschap mee sticht. Ze is deel geworden van de voorwaarden voor een absolute subjectivering. In een politieke context betekent dit dat de staat alleen nog individuele burgers tegenover zich vindt, resp. ze alleen zo nog kan erkennen, resp. dat de burgers als enkelingen tegenover de staat komen te staan. Dit lijkt de logische uitkomst van een liberale ontwikkeling te zijn en als we D66 moeten geloven is het ook de gewenste uitkomst.
Toch is de vermarkting waaronder wij nu lijden en die we terecht met 'neoliberalisme' aanduiden ook voor ouderwetse liberalen een vervreemding. Voor Amerikaanse neoliberalen is het niet anders denkbaar dan dat de zelfverwerkelijking van burgers op de markt(en) tot stand komt en dat de staat tot een marginale functie verschrompelt. Tegenover het oorspronkelijke - ook Amerikaanse - liberalisme is er dan wel iets wezenlijks verdwenen. Dat is de gedachte van positieve vrijheid waarin ook de staat een rol heeft - en waarin bijvoorbeeld D66 zich van de neoliberalen onderscheidt. In het denkbeeld van positieve vrijheid speelt de overweging van ongelijke startposities een grote rol. Het is een politieke taak van de staat om burgers zo veel als mogelijk een gelijke handelingsruimte te verschaffen. Dat houdt onder meer in dat de toegang tot de arbeidsmarkt en tot het publieke domein van overheidswege gegarandeerd moeten zijn en dat de daarvoor noodzakelijke individuele kwalificaties verworven kunnen worden. Het onderscheid tussen negatieve en positieve vrijheid, dat onder andere bij Isaiah Berlin precies beschreven staat, is van wezenlijk belang met het oog op het politiek even relevante strijdpunt van de gelijkheid.

Vrijheid als ideaal
In de Nederlandse politiek is vrijheid lang geen thema geweest, precies om reden van haar vanzelfsprekendheid. Het was daarom op zichzelf al een statement dat GroenLinks in 2005 uitkwam met Vrijheid als ideaal. Het statement was tweeledig, ten eerste dat de vrijheid bij neoliberalen van Balkenendse snit niet in goede handen was; en ten tweede dat er weldegelijk een groen en een links begrip van vrijheid bestaat dat als politiek ideaal kan dienen - ook al luidt een van de bijdragen aan de bundel vrijheid heeft geen politieke kleur. Toch is juist deze laatste interessant omdat ze vaststelt dat "links vandaag de dag een groter respect aan de dag legt voor klassieke liberale vrijheidsrechten dan rechts." (Bert van den Brink, pg.52) Met "vandaag de dag" is de periode na de moord op Van Gogh bedoeld. Tegen het met name door seculier-humanistische militanten bepleite inperken van de rechten van moslims, of anders gezegd, tegen de beperking van de vrijheden tot burgers met een seculiere of conservatieve 'joods-christelijke' levensovertuiging is dit betoog gericht. In de bundel gaat het ook om andere aspecten die met de handelingsvrijheid van burgers te maken hebben, maar de sociaaleconomische kant heeft niet de meeste nadruk. Dit laatste is wel het geval met de tekst van de Tweede Kamerfractie Vrijheid eerlijk delen die kort daarna uitkwam. Hierin gaat het over de volgens de fractie noodzakelijke hervorming van de verzorgingsstaat en de arbeidsmarkt. De ontvangst was zowel binnen als buiten de partij gemengd onder meer wegens de voorgestelde "modernisering van het ontslagrecht." De hele gedachte achter het stuk was dat er gaandeweg een scheiding tussen insiders en outsiders op de arbeidsmarkt is gegroeid en dat de rechten en vrijheden van de insiders aanmerkelijk beter gegarandeerd zijn dan die van de outsiders (jongeren, parttimers, m.n. vrouwen en migranten). Door de kwestie van het ontslagrecht werd het stuk al snel als 'liberaal' gezien. Toch is er reden om juist de titel van het stuk in dit geval letterlijk te nemen. De regulering van de arbeidsmarkt - en bij uitbreiding, de verzorgingsstaat - zou er toe moeten leiden dat de handelingsvrijheid van alle deelnemers aan het economische verkeer eerlijker verdeeld zou worden - de kwestie van de maatschappelijke gelijkheid dus. Symmetrisch aan het middel van een versoepeld ontslagrecht stelt deze notitie de uitwisseling van baanzekerheid door werkzekerheid. De overheid wordt hier als borg ingezet voor hetzij verzekerde omscholing en bijscholing, hetzij een 'participatiebaan'.
Bij alle kritische geluiden uit de partij zelf was er een dat de achterliggende mensvisie betrof. De criticus wierp de vraag op of iedereen die zich op de arbeidsmarkt beweegt wel zo'n sterke zelfstandige persoon is of kan worden dat hij of zij zoveel baanverandering en bijbehorende om- of bijscholing kan hebben. Helaas is dit geluid in de discussie niet echt gehoord. Het raakt onmiddellijk aan de vraag die links en rechts verdeeld houdt, namelijk hoeveel de overheid zich moet bekommeren om diegenen die het bij een gegeven productiewijze moeilijk hebben, resp. over de eisen die aan die productiewijze zelf mogen worden gesteld.

Creatieve vrijheid
Er is een wezenlijk ander vertoog over vrijheid denkbaar dan wat ons door vermarkting en subjectivering wordt opgedrongen. Waar vermarkting ons de consument als model van onszelf en keuzevrijheid als ruimte aanbiedt moeten we kunnen denken over onszelf als producent en niet vrijheid van keuze uit aanbod, maar vrijheid van scheppen opeisen. Voor zover het om keuzevrijheid gaat, zou het in de eerste plaats om een keuze uit te bewandelen wegen en niet om een keuze uit aanbod moeten gaan.
Subjectivering maakt ons tot eenlingen die eigen inzicht, smaak, gevoel, kennis en intuïtie als horizon hebben, waar de veelvoudige verbondenheid met anderen uitgangspunt zou moeten zijn. Dan zou niet vrijheid van meningsuiting, maar vrijheid van vereniging het eerste model moeten zijn. En dan is niet de staat de enige tegenspeler van de individuen, maar zijn dat ook de gemeenschappen waarin zij verkeren of tot wie zij zich bekennen of die zij mee gestalte geven.
Tegenover de staat hebben burgers de negatieve vrijheid te bedingen van niet beknot te worden in hun uitingsvrijheid, niet bespioneerd te worden, niet gevolgd te worden, niet gehinderd te worden om bijeen te komen en zich te verenigen. Zij hebben de positieve vrijheid te bedingen van een toegankelijk publiek domein, de instrumenten van kennis, inkomen en macht om individuele en gezamenlijke doeleinden te realiseren, de regulering van markten waarvan zij afhankelijk zijn. Burgers hebben ook recht op wat Bert van den Brink publieke vrijheid noemt. Dat is de mogelijkheid om de politieke condities te bepalen waardoor hun vrijheden worden begrensd - met andere woorden, de grenzen aan de staatsmacht om zich met hen te bemoeien. Dit geldt uiteraard ook Europese bemoeienis.
Tegenover de markt hebben burgers ook hun vrijheid te bevechten. Let wel: niet òp de markt, maar ertegenover. Ouders krijgen te maken met kinderen die onder hevige marktinvloeden van alles moeten hebben, drijvend op hun mimetische begeerte en vrees voor uitsluiting. De jonge meisjes die prinsesjes willen zijn, met alles in het roze, jurkjes, tasjes en zelfs roze kindermobieltjes - Disneyslachtoffers zijn het. In de VS vinden er moederpraatgroepen over plaats. De leraren hebben dito strijd te leveren om de aandacht van hun leerlingen, die met heel ander aanbod in de weer zijn dan hun lesaanbod. Leerlingen zelf klagen al dat ze in gesprekken met hun vriendjes en vriendinnetjes strijd moeten leveren om aandacht met telefonisch aanwezige derden. Grote delen van steden die ooit als openbare ruimte konden worden begrepen, dienen nu enkel als plaatsen waar gekocht en verkocht wordt; shoppen en nassen. Het valt niet mee om moderne staten op dit soort dingen aan te spreken. Het argument van de vrije keuze en dat burgers 'niets hoeven te kopen dat ze niet willen hebben' doet al snel de deur dicht. Toch moet het te denken geven - recent voorbeeld - dat de firma Lacoste via de Noorse politie probeert te verbieden dat Anders Breivik bij zijn proces Lacostekleding draagt. En dit is nog een relatief onschuldig voorbeeld van inmenging van marktpartijen in rechten en vrijheden van burgers, resp. staatsaangelegenheden.
Tegenover hun gemeenschappen hebben enkelingen een dubbel beding. Dat is zowel om tot een gemeenschap te mogen behoren als om er afscheid van te mogen nemen. Of laat ik het wat minder binair stellen: wanneer mensen vrij voor anderen willen kunnen zijn, zullen ze zich voor heel veel op anderen moeten verlaten. Ze zullen van die anderen zowel vrije ruimte moeten krijgen als de basale zekerheid dat ze niet in de steek gelaten worden. De ruimte die ze ervaren hangt af van de kwaliteit van hun relaties. Hun vrijheid jegens hun zelfgekozen of door het lot bepaalde gemeenschap is dus zelf zowel negatief als positief. Iemand die van de baas vrij krijgt om voor haar oude moeder te zorgen vindt die positieve en negatieve vrijheid tegelijkertijd.

De verdeling van de vrijheid
Politiek gesproken is vrijheid altijd ook een verdelingsvraagstuk. Dit geldt bij uitstek voor positieve vrijheid. De vraag hoeveel mensen 'meekrijgen' om vrij te zijn stuit altijd op beperkte middelen. Op de verdeling hiervan wordt de staat aangesproken en democratisch gecontroleerd. De discussie op dit punt kan hoog oplopen. Zie de strijd om het persoongebonden budget, waarin ook het principe van de individuele autonomie zelf een rol speelt. Het politieke verdelingsvraagstuk draait om de ruimte in drie verschillende sferen, de economische, de publieke of staatkundige sfeer en de sfeer van de gemeenschappen.
In de economische sfeer gaat het in de eerste plaats om de productiemiddelen en hun beschikbaarheid. En beschikbaarheid van productiemiddelen is van belang wanneer ze in combinatie met arbeidskracht tot economische zelfstandigheid kunnen leiden. In dit opzicht heeft de digitale revolutie een enorme hoeveelheid nieuwe mogelijkheden gebracht. Er wordt nog dagelijks een veelheid aan individuele en kleinschalige bedrijfjes opgericht die op de markt levensvatbaar blijken. In termen van economische vrijheid is dat winst, voor zover de condities van de markt ruimte laten en ze niet de onmiddellijke prooi van monopolisten zijn. Dit ligt zeker op het terrein van de staat, de Europese en de internationale gemeenschap. Marktregulering, beschikbaar stellen en houden van krediet, ingrijpen op monopolievorming. Ook tot het terrein van de staat & co behoort de kant van de kwalificering van de arbeidskracht. Kennis en vaardigheden bepalen in hoge mate de vrijheid op de arbeidsmarkt en daarmee ook de eigenwaarde van hun dragers. De discussie rond ambachtelijke kennis, zoals ingezet door Richard Sennett, heeft daarom een hoog politiek gehalte. Inzet is een kenniseconomie die niet onmiddellijk tot een nieuwe en scherpe klassentegenstelling leidt, die aan de ene kant wendbare en moderne kosmopolieten kent en aan de andere kant werkers met een beperkte actieradius en een laag zelfbeeld. Ambachtelijke kennis is door de overgrote meerderheid van de bevolking te verwerven en hoeft niet in een ratrace naar uitmuntendheid te worden ontwikkeld.
In het publieke domein, dat niet van de staat is maar idealiter van ons allemaal, draait het om toegankelijkheid, waarvoor de staat wel de eerstverantwoordelijke is. Vrijheid in een rechtsstaat betekent principieel onbelemmerde toegang hebben tot de openbare ruimte en de openbare instellingen en media. Met een wettelijk vastgelegde vrijheid van meningsuiting is het niet gedaan. Op internet kan iedereen terecht, maar dat verwordt al snel tot een verzameling parochiale schreeuwruimtes. Na 11 september, en meer nog na de moord op Van Gogh, bleek de toegankelijkheid van de relevante openbaarheid voor moslims een stuk minder dan voor anderen. Met een positieve vrijheidsopvatting zou in dit verband gerichte inspanning gevraagd mogen worden van bijvoorbeeld de publieke omroep, maar ook van pers en onderwijs. Je moet inderdaad wel wat meebrengen om gehoord te worden, maar er mag ook enige institutionele ontvankelijkheid worden gevraagd. Dit geldt eens te meer voor de overheid waar het de fysieke toegankelijkheid van de openbare ruimte betreft, maar eveneens de 'ideologische' toegankelijkheid. Ook mentaal zwakke, excentrieke of religieus minoritaire groepen zoeken met recht de openbaarheid.
In hun gemeenschappen zoeken burgers warmte, steun en solidariteit. Ons woord 'vrij' slaat van oorsprong op de leden van de eigen familie c.q. stam, ook in tegenstelling tot de slaven die daar niet toe behoorden. Het heeft dus in oorsprong niets met individualisme te maken, maar alles met verbondenheid. Moderne mensen hebben de neiging de gemeenschap in de eerste plaats als een beknelling te zien en zo kan ze ook werken. Immigrantengemeenschappen, strenge kerkjes en sekten, sommige dorpen, zelfs inrichtingen, bedrijven en huwelijken kunnen individuen in geestelijke ademnood brengen. Daarom is een eis tot emancipatie van het 'wij' evenzeer op zijn plaats als die van het 'ik'. Zoals elk individu een zekere losheid mag hebben tot zijn samenstellende verbondenheden, zo moet dit ook gelden voor elke gemeenschap tot zijn samenstellende individuen. Maar daar hoort het spiegelbeeld onvermijdelijk bij: mensen moeten ook de ruimte hebben om zich voluit met een groep verbonden te voelen. Politieke druk op enkelingen om zich te desolidariseren is verkeerd, met uitzondering dan van het criminele milieu. Zo beweegt de overheid en het politieke vertoog, bijvoorbeeld rond 'integratie', tussen twee mogelijke basisfouten - hetzij de complete losmaking van burgers van hun gemeenschappen, hetzij de veroordeling van burgers tot hun gemeenschappen.

Vrijheid om er te zijn voor anderen
Is er nu een begrip van vrijheid dat deze drie domeinen verbindt, een positief/negatief denkbeeld? Ik kan me het voorstellen, op enige afstand van de politiek, maar met een innige verbinding met 'het politieke'. Dit begrip van vrijheid komt niet tot stand door het zelf te denken ondanks de ander. Het komt ook niet tot stand door vrijheid te opponeren met verantwoordelijkheid. En al helemaal niet door in elke sociale situatie een marktsituatie te lezen, dus consequent in termen van ruil te denken. Ons begrip van vrijheid zou zich moeten losmaken van de utopische dwang van het autonome individu en voluit uitgaan van onze bijzondere, menselijke socialiteit. Wij zijn groepsdieren wier 'groep' kan wisselen en veranderen. Wij zijn van elkaar afhankelijk, maar we kiezen elkaar ook. We hebben een noodzakelijke maar ook bereflecteerde socialiteit. Egoïstische en altruïstische motieven hebben er beide een plek in, die niet op voorhand is bepaald. De wil tot zelfverwerkelijking kan betrekking hebben op de persoon en op de groep. Het zelf van de enkeling is gefacetteerd en niet atomisch van karakter. Het kan de gemeenschap niet blijvend missen, maar wel mee vormen en dienen. Mensen kunnen 'ikzelf' zeggen, maar 'wijzelf' klinkt er altijd in mee.
Vrij zijn, dat is: niet onderhorig zijn aan machten die geen recht hebben op onze ziel, om er voor anderen te kunnen zijn die recht hebben op onze nabijheid en op onze inspanningen. Met onze inspanningen bedoel ik - om met Hannah Arendt te spreken - arbeiden en werken en handelen. Dus achtereenvolgens in de domeinen van de gemeenschappen en/of de economische sfeer en/of de publieke sfeer de ruimte vinden om van betekenis te zijn. Asielzoekers die in Nederland de vrijheid zoeken vinden die soms pas na tien jaar, omdat hun al die tijd de toegang tot de economische en de publieke sfeer is ontzegd. Voor alle meerderjarige anderen die wel het staatsburgerschap hebben en daarmee formeel alle vrijheden bezitten die onze grondwet erkent, blijft vrijheid vaak genoeg een begrip dat de grenzen van het privédomein niet verlaat. De vormgeving van de collectieve bestaansvoorwaarden, de economische en de politieke, laat men met groot gemak of tandenknarsend over aan derden die daar kennelijk 'over gaan'. De publieke vrijheid, gemeten aan de mate waarin ze wordt gebruikt, is niet zo groot. Vergeleken met bijvoorbeeld de jaren zeventig is ze zelfs gering, terwijl hinderlijk privégedrag in de openbare ruimte is toegenomen. Versterking van burgerschap, in de eerste plaats in zijn politieke betekenis, zou ons perspectief moeten zijn. Wie vrij is verenigt zich en wie zich verenigt maakt zich vrij.

Herman Meijer
Over vrijheid als politiek ideaal is geschreven voor het blad Ophef en is gepubliceerd in nr. 3/11.